Explorer les rapports entre Kant et Platon : le projet, au premier abord, est inactuel, maintes fois mené, comme le rappellent eux-mêmes, dans l’introduction, les deux directeurs scientifiques Elena Partene et Dimitri El Murr. Pourtant, on le sait, l’histoire de la philosophie a aussi sa propre histoire et on pressent une forme de nouveauté, même une dimension subversive, de ce projet. Les lectures de Kant, ces dernières décennies, n’ont-elles pas en effet été dominées par le paradigme du dépassement de la métaphysique, visant à immuniser la philosophie kantienne de la critique heideggérienne ? Dans ce contexte « post-métaphysique » de la philosophie, il y avait peu de place pour revisiter les rapports entre Kant et celui qui, selon Heidegger, convertit l’Être en étant et détruit la conception présocratique de la vérité, qui l’identifiait à l’« alètheia » c’est-à-dire à l’acte du dévoilement et à la « dé-couverte ». Que cet ouvrage se propose de « lire Platon avec Kant et Kant avec Platon, mais aussi de les lire à la lumière l’un de l’autre  » (quatrième de couverture), voilà qui indique donc pour le moins un changement de contexte.

L’attention, désormais, est portée à l’« intuition séminale » ou à la « structure profonde de pensée » qui rassemble, par-delà leurs différences, Kant et Platon – et que Kant lui-même avait notée – : « la séparation originaire du sensible et de l’intelligible ». « Que cette séparation soit première signifie d’abord que le rapport entre le sensible et l’intelligible est conçu comme problématique, et c’est au fond l’objet de leurs philosophies respectives que de démontrer qu’un rapport est légitimement pensable. Kant et Platon partagent donc cette intuition commune d’une coupure entre le monde et la rationalité : chez l’un comme chez l’autre, il n’y a pas en droit d’intelligibilité a priori du réel. Chez Kant comme chez Platon, « le réel n’est pas rationnel » (p. 8-9), explicitent les deux directeurs scientifiques. On voit déjà ici les lignes bouger : il y a bien toujours une rupture entre Kant et le projet métaphysique de Descartes, Leibniz ou de Wolff, entre le criticisme du premier et le rationalisme ou « dogmatisme » des seconds qui réduisent le sensible à une expression confuse de l’intelligible, mais celle-ci est précédée d’une première rupture entre ce dernier et le platonisme. Platon n’est plus ici celui qui inaugure la structure onto-théologique de la métaphysique, il est celui qui entérine l’irréductibilité du sensible à l’intelligible et, inversement, celle de l’intelligible au sensible, refusant par avance à la fois le rationalisme et l’anti-rationalisme (celui, par exemple, de Heidegger « fondant la raison théorique et même la raison pratique dans l’imagination »). Platon aurait-il su alors, avant Kant – mieux que Kant ? –, concilier les exigences de la raison et la pensée de la finitude radicale ?

L’ouvrage est composé de neuf articles classés en trois parties (« Lectures », « Confrontations », « Héritages »). Dans la diversité des objets étudiés et des approches déployées par les auteurs, on peut toutefois repérer des interrogations récurrentes qui sont autant de fils qui les unissent.

Une éthique de la finitude ?

On rencontre d’abord des questions éthiques autour de l’autonomie : pourquoi la liberté prend-elle chez Kant la forme paradoxale de la soumission à la loi morale ? Comment expliquer que le devoir lie la volonté libre ? Selon Sylvain Delcomminette (« L’eudémonisme est-il nécessairement incompatible avec une éthique du devoir ? »), Platon verrait là une manière pour la volonté de « s’entraver de ses propres mains » (Politique, 295a), l’universalisation de la maxime n’aboutissant jamais qu’à une « fausse universalité » (p. 57) aveugle à la diversité des situations particulières que la volonté doit affronter. Loin cependant de refuser l’autonomie, Platon en prône une conception « plus radicale » (p. 58) : l’intelligence est « libre lorsqu’elle est authentique et conforme à sa nature » (p. 57). Mais le problème chez Kant ne vient-il pas de la manière dont les questions sont posées ? La raison est-elle réellement une « force » disputant l’adhésion de la volonté à la « force » de la sensibilité ?

Cette manière de penser, montre Christine M. Korsgaard dans « L’auto-constitution dans l’éthique de Platon et de Kant », obéit au « modèle du combat » formalisé par David Hume. Or ce dernier est aporétique. Il rend notamment impossible de penser « ce qui distingue l’action du simple comportement ou d’autres mouvement physiques », à savoir « le fait qu’elle a un auteur – elle est, d’une manière tout à fait particulière, attribuable à la personne qui la fait…à l’intégralité de la personne » (p. 87). Il ne faut donc pas se demander comment la raison oblige, mais comprendre, conformément au « modèle constitutionnel » d’action, que l’homme ne peut se constituer comme personne qu’en se gouvernant selon l’impératif catégorique chez Kant et le principe de justice selon Platon. Autrement dit, il ne faut pas chercher à expliquer l’impératif catégorique par autre chose que lui-même. C’est à un remaniement original de notre approche de l’éthique que nous invite ainsi Christine M. Korsgaard, mais qui n’est pas sans poser lui-même problème. Parce qu’elle s’appuie essentiellement sur les Fondements de la métaphysique des mœurs, Christine M. Korsgaard peut écrire que « Kant soutient que dès lors qu’on est un être rationnel on doit agir d’après l’idée de liberté – et cela signifie qu’on ne pense pas à soi, qu’on ne s’éprouve pas soi-même comme étant poussé à l’action, mais plutôt comme décidant ce que l’on fait. On se considère soi-même…comme la cause de l’action » (p. 110), c’est-à-dire, ainsi que l’ajoute une note, « comme cause de nos mouvements intelligibles » (p. 96).

Mais n’est-ce pas tout de même confondre liberté pratique et liberté transcendantale et identifier cette dernière à la liberté rationnelle ? Or Jean-François Kervégan a pu montrer que cette identification était caduque dans la Religion comprise dans les limites de la seule raison et dans la Métaphysique des mœurs : la liberté y est désormais la seule propriété de l’arbitre, libre alors de choisir s’il veut obéir à la loi morale et ne pouvant donc pas être assujetti d’entrée de jeu à la loi morale. Il faut donc bien, si l’on ne veut pas commettre une tautologie, expliquer l’impératif catégorique par autre chose que lui-même. Par ailleurs, en identifiant, dans les mêmes lignes citées, personnalité morale et identité psychologique, l’approche de Christine Korsgaard a le mérite et l’inconvénient à la fois de ne pas voir la motivation morale comme un problème chez Kant, alors que celle-ci est bien le point le plus épineux de son éthique pour d’autres auteurs. Une des autres questions que pose l’autonomie chez Kant est en effet celle de savoir comment le soi, qui est toujours aussi sensible, peut se reconnaître dans la loi morale. Comme Schiller le remarqua déjà dans son opuscule De la Grâce et de la dignité, on a du mal à comprendre comment « l’humiliation » produite par le respect pour la loi morale peut faire office de « ressort » pour la volonté, la conduire à s’approprier positivement les exigences de la raison pratique pure.

C’est d’ailleurs là, selon Sylvain Delcomminette l’autre point fort du platonisme : penser « un désir » pour le bien (p. 58). Mais Jacobi déjà, découvre-t-on dans l’article de Pierre-Jean Brunel intitulé « Platon et “l’esprit de la philosophie kantienne” selon Jacobi », opposait « le désir de l’individu » chez Platon à « l’abstraction de la volonté pure kantienne » (p. 189). Tandis que le premier, selon un mode paulinien, met l’individu « en chemin vers la vérité », la seconde n’offre au sujet transcendantal qu’« un chemin pour le chemin » (p. 190-191). Plus généralement, Jacobi réhabilite le sum, «